京旗满族信仰中的萨满教遗俗

在满族及八旗人甚至包括北京汉人之中，我所亲身经历的他们的信仰习俗有许多是萨满教的遗俗。这些遗俗和蒙古、达斡尔、鄂伦春、鄂温克、赫哲、锡伯等族一致，甚至和西伯利亚的通古斯族以至居近北极的爱斯基摩人也是有相同的地方。 信仰和民俗是一股极强韧的力量，我觉得中国各民族，汉、蒙、回、藏、苗，以及上述北方各族能团结一起，结成一个大国，宗教信仰和民俗起了很大的作用。比如，满族及其近亲各族对于人的灵魂的信仰，便把灵魂误认是一个物质的东西。 1．满族对灵魂的信仰我们先举西伯利亚奥卡克人部落中的一个传说：两个男子到森林中取树皮，疲倦之后，开始休息。其中一人系贩烟草者，即取出烟具吸烟。其他一人则在地上睡眠。吸烟者见睡者之灵魂，自口中爬出跳上枞树，爬如一树洞中。乃灵魂重归睡者口中时，睡者即醒，向吸烟者说：“我正好做了一梦。”吸烟者问：“梦见什么？”睡者答：“我梦见枞树上树洞中有钱包两个。”二人立即爬上枞树验看，见睡者所说的洞中，果然有钱包。 这条材料是根据民俗学家Gawrilow氏的调查。又据说爱斯基摩人认为人的魂魄能在人睡觉时出去打猎，吉尔吉斯人也相信人睡眠时，灵魂出窍。所以他们认为做梦便是灵魂出游时所见，对梦境十分相信。 以上纯是西伯利亚萨满教徒的信仰。 京旗的满族虽与北方邻近各族远离多年，但他们仍旧保持着魂灵出窍的信仰，这种信仰甚至保存到20世纪一二十年代，或者还许往后。因为这种信仰多保留在老年的家庭妇女之中，不经仔细调查，难下何时为下限的结论。 我的幼年每天晚上睡觉以前要洗脸，有时困极了，便不愿洗。那时老太太们总是说： “不洗可不行!若睡着了魂灵出了窍。脸上不干净，它回来时找不到家。”这种劝导，果然有效，还能引起小孩的兴趣，我对于魂灵的一切，便是从这里得来的知识。由于我的寻根究底，得来了下列的问答： “魂灵什么样?” “魂灵是一个小人，和你生得一模一样，你睡着了，他就出去玩去了。你做梦所到的地方，就是他到的地方。你做梦所见的人和事，就是他出去时所见的人和事。他回来时你就醒了。若把脸抹得很脏，魂灵回来就找不到家了。” “魂灵从哪里出去?” “魂灵从‘囟脑门儿’出去，回来也由这里进来。” “魂灵若找不到家，人儿便病了，以至死亡。” 这实质上是把魂灵看成是一个具体的物质的东西。满族的这种信仰和我国东北各族以至西伯利亚各族完全一样。所不同的是西伯利亚各族认为人睡后，魂灵从口中爬出。而满族及我国东北各族则认为足从头中出去，只这一点有很大的不同。 为什么有这个不同呢?这是因为满族受到汉族的影响。汉族与满族不同，他不认为灵魂是一个整体，主张人有“三魂七魄”之说，故叫做魂魄，我们姑举《封神演义》姚天君摆落魂阵拜姜尚(子牙)魂魄～窍的一段文字作参考： 姚天君……入落魂阵内筑一土台，设一香案，台上扎一草人，草人身上写姜尚的名字。草人头上点三盏灯，足下点七盏灯。上三盏名为“催魂灯”，下七盏名为“捉魄灯”。姚天君仗剑步罡念咒于台前……一日拜三次，连拜了三四日，就把子牙拜得颠三倒四，坐卧不安。……又过七八日，姚天君在阵中把子牙拜去了一魂二魄，子牙去相府，烦意躁，进退不宁。……又过了十四五日姚天君将子牙精魂气魄又去了一魂二魄，子牙在相府，不时酣睡。……又过了二十日，姚天君子牙二魂六魄俱已拜去了，止剩得一魂一魄，其日竟拜出泥丸宫，牙已死在相府…… 南极仙翁闲游山下，……猛见子牙魂魄渺渺而来，南极仙翁仔细看方知是子牙的魂魄……慌忙赶上前一把捉住了魂魄，装在葫芦里，塞住了葫芦口。……南极仙翁把葫芦付与赤精子，……赤精子二进落魄阵……把草人抓出阵来，……收了子牙二魂六魄装在葫芦里面，往相府而来，至子牙卧榻将子牙头发分开，用葫芦口合住子牙泥丸宫，连把葫芦敲了三四下，其魂魄依旧入窍。少时，子牙睁开眼，口称“好睡！” 满族邻近各族原认为人的魂灵(不叫“魂魄”)是一个整体，人睡则由口中爬出，爬回口中人即睡醒。汉族认为人的魂魄是由三魂七魄组成，可散可聚，睡时由头部出窍(道家称人两眉之间为“丹田”，也称“泥丸”，正是北京俗称的“囟脑门儿”)，在外面时缥缥缈缈不具人形，归时仍人头部。京旗满族对人的魂灵出窍、人窍的信仰，显然受到汉族道家哲学的影响，东北其他各少数民族又受满族的影响，京旗满族对人的魂灵的信仰，实糅合北方民族和汉族双方信仰而成。故魂灵出窍、人窍与汉族—致。 但满族认为魂灵是一个整体，是一个实物，则仍然未变。这表现在京旗的“叫魂”和“追魂”上。 2．叫魂 满洲西清《黑龙江外记》卷六，记嘉庆年间齐齐哈尔一带民间叫魂说： 小儿病，其母黎明以杓击门大呼儿名曰“博德珠”，如是七声，数日病辄愈，谓之“叫魂”。处处有之。“博德珠”，“家来”之谓。 北京直到二三十年代仍有“叫魂”之俗，时间是在夜里子时，即是十二点整，用马杓(旧日盛饭用的杓，系用瓢做成者)叩房门的上门坎，边叩边叫“某某快家来！某某快家来！”与西清所记方法相同，惟已将满语换成汉语。我估计北京最初叫魂也必用满语，与黑龙江叫魂是一致的。若如此，则叫魂当系满俗无疑。 然而，我曾见过一篇描写解放前南方农村腐败凄凉的文学作品。内容曾提到夜晚听到邻家为小儿叫魂，阴森可怕的声音。可见南方直到解放前，也存在叫魂的迷信风俗。许多风俗、习惯，各民族不谋而合，很难说谁学谁的。 这样看来，叫魂也难下结论就是满族一族的风俗，只可作为满族把魂看成一个整体的证据。 3.追魂 小儿的魂灵也有贪玩的特点，叫魂叫不回来，就必须去追，追上把他抓回来。满洲、通古斯各族多用萨满作法后去追。例如昔日贝加尔湖一带萨满善于携一桶，桶中放上病儿爱吃的食物，然后出发去找灵魂，他设法将魂灵诱人桶中带回来放人病人体内，病人即得痊愈。这和《封神榜》上赤精子用葫芦装回姜子牙之魂一模一样。 据西伯利亚各族萨满教徒认为有时魂灵跑远，也能误人另一世界(中国所谓的“阴间”)，那就大费周折。所以要及时追回迷途之魂。知道解放前为止，北京纸铺卖有一种“神马”（北京管木版印的略施彩色的神都叫“神马”。八月十五日供的月光中金兔也叫“月光马”。）叫“快马先锋”，细看“神马”上的字乃是“白马先锋”。（买“神马”，习惯说“请”。）晚上把“快马先锋”供在小孩睡觉的床前桌上（在头的一边），供一盘饽饽（点心），一碟草，一碗清水。饽饽是为先锋吃的；草和水是为马食用的。到了夜里子时，把“神马”取下来在小孩头置上(即头向的床下地上)用火焚了，表示先锋即去追魂。第二天，病如有好转，便说先锋昨夜把魂追回来了。明明“神马”上写着“白马先锋”，可是北京满族老太太们总叫它“快马先锋”，大约是要他追魂时加快吧。民国以后，北京满族多穷困，许多家庭轻易买不起点心，供快马先锋时便把供先锋的那一碟饽饽取消了，只供马的草和水，似乎只要马吃饱了能快跑，先锋饿着肚子也不要紧。 快马先锋是清朝带进北京的神，它是萨满教追魂的遗留，从服装上也看得很清楚，从职责上更无问题。可惜多少年来研究萨满教的中外学者没有人注意过它。 4．图腾崇拜的遗留 我国北方狩猎民族对熊的崇拜，许多调查者都曾谈到过，具体地说鄂温克人在打死熊之后，直到吃熊肉之前，绝不许说熊死了，而是说熊“睡觉”了，更不能说熊是他们打死的。通古斯人吃熊肉前还要向熊体默祷：“你不是我们杀死的，你是俄罗斯人、亚美利加人杀死。”奥卡克人如与熊在森林中忽然相遇，便要脱帽致敬。可见崇拜熊不只是我国北方民族，西伯利亚土著民族原先也是一样的。美国哈洛韦尔(Hallowell)写了一本书叫《北半球对熊的崇拜》，说的范围更广，但是狩猎民族对动物的崇拜，并不只对熊。如朱瑞米斯人(Tscheremissen)崇拜牝鹿，雅古特(Yakut)人崇拜马特别是白鼻的马，堪察塔尔人崇拜鲸鱼，等等。视动物为神圣，对动物的崇拜，一方面与各民族具体环境和狩猎生产有关，同时也是受到萨满教对动植物崇拜的影响。这种影响还能在满族小儿的生活之中反映出来。我幼年曾亲见亲戚家的二三岁小女孩遇到猪时，立刻恭敬地请安而称呼猪为“婆婆”。当我把这事告诉我的祖母，她却说这不奇怪。她小时也曾向猪请安，称猪为婆婆。当时逗得大家大笑。听家人告诉我说我小时曾称骆驼为“太太’’(祖母)。我的一个蒙古族的亲戚家中也有小孩特别尊敬骆驼，在街上碰见拉骆驼的，赶紧跪下给骆驼请安。这都是当时认为小儿无知出现的丑相，引为笑柄。 在我研究民族学后，我对这种事注意起来。满洲及其前身多少年来畜牧养猪，祭神、祭祖又都用猪，因此猪对满族的影响不亚于熊对北方各族的影响，或许当时满族对猪也有过一个时期的崇拜，因之潜在意识中遗传了下来。骆驼并非满族原住地的牲畜，它在沙漠地带生活，与蒙古族生活关系密切，我所举崇敬骆驼的满洲小儿，都是母系有蒙古族血统的。是否也是上述的遗传呢?为什么别的动物不能成为满族小儿尊敬的对象，却单单在又脏又难看的猪和又高又蠢的骆驼身上吸引了他们呢?我觉得很值得研究。生物学家认为人从细胞到胎儿的成长过程是把人从生物演进到成人的过程，重新表现了一次。那么，人的意识是否也是从初生小儿，经过幼稚时期，到童年时期，也把过去从蒙昧开始直到文明的思想、理解程度的进步过程重新表现一回呢?我经反复研究，觉得是很有可能的。 近日看到弗洛伊德(S．Freud)的著作《图腾与禁忌》中，竞有一章题为《图腾崇拜现象在孩童时的重视》，原来他早就注意到了这个问题了。 5．对梦、魇的信仰 京旗满族对梦、魇的信仰，种种迹象表明也是与萨满教的遗俗有关。 首先，说对梦的信仰：对梦的信仰，就我幼年听京旗老人所说，是升平汉族和东北各少数民族之间的。汉族那些“梦日人怀生贵子”，等详占梦的说法，多来源于历史书上，有时还印在《黄历》上。 满族则多是自己的一些个人经历，反映在梦中。如前所述，相信所谓“梦”就是自己“魂灵”出窍后在外面的经历。最普通的是幼儿尿炕，幼儿常梦见憋了一泡尿，到处找“官茅房”(今称“公厕”)，好容易找到茅房一撒，结果醒了还是尿在被窝中。这种梦，满、蒙、汉及其他少数民族城居的小儿皆同。郊居的诸族小儿，则梦找到山沟或树后去撒尿，情况基本一样。 又满族认为梦见“泉”、“水”、“河”、“湖”吉利，以为水是财”。满族妇女最怕梦见自己“坐月子”(即生小孩)，认为这是最不吉利的的梦。得这种梦，据说主丧母。我的祖母告诉我她就曾得过这样的梦。醒了之后，就接到她母亲——我的太姥姥——去世的《讣文》。有的亲戚家也有过这样的事，所以他们“谈虎色变”，怕得很。其实，恐怕是母亲病重自然着急怕有意外；而心中已先有梦见生产要丧母，心中祷想可别有这样的梦。因此思想上把二者联系起来，结果真出现生产的梦，而母亲又真在得梦后不久死了。在心理学上是可以解释的。这种梦的根源是萨满教徒认为妇女生产是不洁净的事，根据萨满教的思想，许多事是不许妇女插手的。我父亲幼时还曾梦见自己已死，被装入棺中，人棺后又活过来，用手摸底下是棺底；伸手摸右方是硬的棺壁；伸手叩上方时，已盖上棺盖，听得清自己叩打木盖的声音。这时他害怕极了，失声大叫起来，哭喊声音把大人惊醒，一看，原来人滚到炕几底下，他摸的底下是木炕，右方是木“排插”(隔断)，上面是炕几抽屉底。只有左方没有障碍物，但他是背向左方的。所以感到上、下、右三方面都是木板，出不来了，恰似装在棺中。以上所举小儿要撒尿和睡觉滚到炕几底下，都是实在的事。至于寻找厕所过程和被装进棺的经过，都是在极短时间内脑中制造的假象。因此有人认为梦境不管多么复杂，也不过是几秒钟的事。北方各族包括京旗满族在内，因不能解释这种奇异的现象，便对它产生了神秘感和恐怖感。 京旗满族又常常把做梦(特别是做可怕的噩梦)和梦魇连在一起。梦魇，北京人称做“魇着”(音“演着”)，据说是有一种叫“魇虎字”的似狐非狐的动物，压在人胸上，即产生“魇着”。实际则是自己的手北在胸上所致。多是衰病之人或年老体弱者，决没有普通人和小孩。“脆着”与做梦不同。梦背景多是阴暗的，事情多是模糊的。“魇着”则环境清楚，事件明确，如同清醒时一般，只是不能出声，不能移动。老年人魇着，多是看见已死的人或各种鬼怪，公开进屋，纠缠不走。衰病的青壮年男子特别是知识分子魇着时，多不是看见上述荒诞不经之物，而是躺在屋中炕上，知道有人将要来刺杀自己，想跑又动不了，想叫人又出不了声。恐怖万状，甚至浑身颤抖。萨满教徒认为这是恶魔或精灵在作祟。 其实，梦魇特别是“魇着”的原因，多系心情被压抑，生活有困难，以致饥饱劳碌、精神异常之所致。二三十年代京旗患此症者特多。有的患者到解放后，年已古稀，反而痊愈，以为奇迹。其实，是生活改善、心情愉快之所致。可见精神治疗不亚于药物也。 6．善人死后的神化 萨满在京旗满族中的极高威信，到处受人尊敬，因为他们驱邪治病，造福于人。清末，京旗中萨满人数已少，原因是老萨满死后多没有接替的新萨满。以致萨满走门串户，担任跳神职务。但这时女萨满到府邸世家去，在主人面前决不是仆妇，请过安后即赐坐，坐下与主人叙谈，仆人给她们加上“萨满太太”的尊称。主要因为萨满能代人祈福的缘故。据说有道行的老萨满死后，都将成神。 在这种思想影响下，京旗满族对乐善好施的人，也是想像他们死后成神。这样的人数虽然不多，确是受到萨满教的影响。京中每年冬天，都有人放赈、舍衣、施粥等，这事实上等于人类自己之间的一种贫富调济。舍药更为通常行动，特别是治妇科的药。那时，妇女不愿轻易医院去看妇科。 辛亥革命以后，京旗逐渐没有收入，全面没落。但仍有个别人家照旧施送。如曾任内务府总管的继禄和增崇等家即是。清代后期，内务府世家，其富已凌驾王、公之上，当时京旗中人对麻花胡同继家和秦老胡同增家，几乎无人不知，无人不晓。 继禄家在麻花胡同的邸宅，不但房屋高大、众多，甚至院落之间，仿宫中“永巷”(清代称“长街”)之制，其奢华讲究可知。由于富有，对贫困之家舍药、施物便成为经常的事。继禄既曾任内务府总管，他所舍的药多系宫中秘方，医疗有奇效。京旗之人因多受其惠，便对继禄产生了种种传说将其神化。 当时北京街巷之中，无主的野狗甚多，常伤过路行人。那时对“狂犬病”又无特效药。据说继禄曾亲自治好很多人，于是声名传于京中，争颂继二老爷(继禄行二)神医、妙手，乐善、济人。 我幼时，常在晚间躺下以后听老人谈论这些事。尤其是继禄的亲戚来时，谈论继禄的事多而且详。据说他治狂犬咬伤，能自伤处取下烂肉，放人一加盖的瓷盒中，并嘱仆人不许偷看。有的仆人趁他外出会客时，偷偷掀开瓷盒的盖子，只见病人伤处取下的烂肉，已变成“小狗”，在盒中蠕动。 又说继禄一生好善，将死时，告诉家人替他快些换衣，有神来接。仆人有偷出院中看的，只见房上有许多小红灯笼，急进屋告诉他家中人。家中人间什么神来接?继禄说是“四值功曹”。 以上这些传说内容，当然决不可信。不过有两点值得注意：一、善人死后成神，实为萨满教徒对能医愈人病之老萨满殁后之信仰。二、神自屋上而来，又受汉人传统信仰之影响。北方民族多坎地而居或住屯寨、毡幄，均临时搭成，无所谓屋顶也。 7．丧葬仪式中的萨满教遗俗 北京日常生活中，多有契丹、女真、蒙古、满洲之遗俗。因这座国都在上述四个北方少数民族统治下，长达500余年之久，直到今天，若细心访查仍可得到不少的材料。 遗俗，表明在丧葬仪式中最多，今特为检出以说明之。 北京人死后，第三天有“送三”之俗，是日夜晚来吊亲友，人执一灯随丧主送纸糊车马赴空旷地焚之。焚后来宾始散。此实乃辽、金、元代“烧饭”的遗俗。“烧饭”即祭礼时焚烧酒饭。贵族人家甚至焚烧车马、衣服，殉葬奴婢。而“烧饭”又是萨满教的遗俗。《三朝北盟会编》所谓“(女真)其死亡，……死者埋之而无棺椁。贵者生焚所宠奴婢、所乘鞍马以殉之。”所有饮食之物尽焚之，谓之“烧饭”即指此。 除“送三”焚马(后改车马)之外，60天还焚烧纸糊的“楼库”，内置金银纸锭，以为死者在彼世之用。十月初一，又焚纸制衣帽，衣服则夹、棉、皮袄皆备。皆由当时冥衣铺制成。 殉葬奴婢，蒙古自喇嘛教传人，在明末即行禁止。满洲清初一再申禁，但自殉者(如《红楼梦》中鸳鸯)仍有。原因是蒙古萨满教几乎彻底根除，满洲并未严禁，殉葬本萨满教之遗俗也。人京以后，即以冥衣铺所糊纸人焚之，代替殉葬仆婢。故“送三”、“送楼库”都附有纸制之仆婢。 纸人后来变成糊两个或四个，即表示到“彼世”去伺候死者，并无特别标志。最初不是这样。因为纸人乃代替殉葬之人，其背后要写上殉葬人的姓名。其形状男、女、老、少也尽量与殉葬人近似。再后，对把活人姓名写在纸人背上焚化，令其去阴间伺候主人一事，已有忌讳。又改为纸人背上姓名，写已去世的男女仆名。最后索性连姓名也不写了。这个以纸人代殉葬人的过程中还有这些细节变化，今日已无人知道。我幼时曾见过纸人背后写已去世仆婢姓名者，皆以三寸许白绫条恭楷正书，粘于纸人之背。至于纸马，据说也有粘上已死爱马之名者，因未曾见过，不敢妄拟。 所有这些，都是萨满教之遗俗，惟北京“烧饭”遗俗，似不自清代始，辽始金元以来，已然如此，当系多年流传下来的风俗。又过去“送三”队伍中，除和尚唪经击打乐器外，前面例有“文场”。“文场”颇似每年4月间“过会”时之群众，乃京中自愿结合之民间音乐队伍，丧家邀请即至。其所打之灯笼上，例书“翰林院”三字，直到解放前夕依然。此乐队当然不是清代翰林所发起或组成者，或系当年翰林院执事人员之组织，遂相沿打“翰林院”旗号，当系清代之遗留，然我幼时曾问过北京故老多人，也说不清楚。研究民俗和抢救民歌、民谣一样，不及时记录，瞬间即逝，竟至不得其解。 又北京京旗世家或王公府邸大殡时，在安放棺材的棺罩之前，有一群衣白孝袍、青靴、戴官帽之少年。每人颈上挎一系绳之方木盘，以两手扶之。盘中置死者生前用具——如杯、盘、香炉之属。边行边发出“呐——”之声音，俗称“小呐”。我幼年时，北京仍有此俗，不知所唱“呐——”为何意?问老人，也都说不知。后阅读有关萨满教的著作，知布里亚特人之萨满举行葬仪时，所有萨满及死者生前治愈之病人——“称为Naicsohi者”都要参加。并由Naidsohi中选出九个青年人随送葬队伍齐唱“挽歌”，由老人鸣铃击鼓以伴和之，向埋葬地点整列前进，直到埋葬为止。 这一记述，使我恍然大悟。北京京旗出殡之“小呐——”大约就是布里亚特人萨满葬礼中之Naidsohi，其声音与字音也相合拍。 布里亚特人住在贝加尔湖附近，在关外时与满洲也是“语言虽异，衣冠则同”的部落。其习俗互相影响，历有年所。观《尼布楚条约》签约前后，布里亚特人极愿住地划人中国版图，即可见其一斑。 总之，京旗旧俗中萨满教信仰的遗留甚多，惟因与汉俗相混，渐不明显，认真研究，尤可知京旗信仰以北俗占主体地位，后因受汉俗浸润，范围日缩。辛亥(1911)、戊辰(1928)等年，满俗因受政治影响自动地人为地全面抛弃。惟当时已不全知何为北俗?何为满俗?因而不自觉地保留者尚多。这些遗留仍为今天研究满俗留有余地。这是特别值得我们注意的事。